Sigmund Freud - Totem ve tabu (3)

4



Ölü tabusunun oluşmasının dayandığı temeli böylece açıklarken bu vesileyle genellikle tabunun anlaşılmasında önemi olan bir iki noktayı daha ekleyeyim.

Ölü tabusunda bilinç dışı düşmanlığın şeytanın üzerine çevrilmesi, ilkellerin ruhsal yaşamının yapısında çok büyük bir etkisi olan birçok ruhsal durumun yalnızca tek bir örneğidir. Yukarda aktarılan olayda başka yere çevirme mekanizması, duyguların çatışması sorununu çözmeye yaramaktadır; nevrozluluğa götüren birçok durumda da aynı amaca yarar; fakat başka yere çevirme salt savunma amacıyla yapılmaz, çatışmanın olmadığı yerlerde de olur. İç duyuşların dışarıya çevrilmesi, örneğin duygusal algılarımızı da etkileyen ilkel bir mekanizmadır ve bunun, normal olan dış dünyamıza biçim vermede çok büyük bir payı vardır. Henüz yeterli derecede belirlenmemiş olan koşullar altında düşünsel ve duygusal durumlarımızın iç algıları bile, duygusal algılar gibi dışarıya doğru çevrilir ve bunlar iç dünyada kalmaları gerekirken, dış dünyamıza bir biçim vermeye yarar. Köken bakımından bu belki de, dikkat işlevinin başlangıçta iç dünyaya değil de dış dünyadan gelen uyarılara çevrilmiş olması ve "endopsişik" durumlardan yalnızca haz ve üzüntü almasıyla ilgilidir. Sözcük temsillerinin duyularda bıraktıklarının iç durumlarla çağrışım yapması aracılığıyla soyut bir düşünce dilinin gelişmesiyledir ki dikkat yavaş yavaş algılayabilir bir duruma gelmiştir. Bu evreye gelmeden önce ilkel, iç algılarını dışarıya doğru çevirerek dış dünya görüşünü oluşturmuştur. Biz şimdi güçlenmiş bilinçli algımızla bu görüşü yine psikoloji diline çevirmeye çalışıyoruz.

Bireyin kötü içtepilerinin cadılar üzerine çevrilmesi, ilkellerin dünya görüşünün ancak bir parçasıdır; bu dünya görüşünü ileride "animism" başlığı altında göreceğiz. O zaman böyle bir dünya görüşü kurmanın psikolojik içeriğini belirleyeceğiz ve bu dünya görüşünün çözümlemesinde bulacağımız dayanak noktaları bizi yine nevrozlarla karşılaştıracaktır. Şimdilik yalnızca düşlerin içeriğine ilişkin "ikincil ayrıntılar"ın bütün bu dünya görüşlerinin bir prototipi olduğunu söylemek isteriz. (53) Yine dünya görüşü kurma evresinden başlayarak bilincin egemen olduğu her edimin iki kaynağı, yani sistematik kaynakla gerçek ama bilinç dışı kaynağının bulunduğunu unutmayalım. (54)

Wundt (55) "efsanelerin her yerde şeytanlara yüklediği etki arasında daima kötü etkiler üstün gelir, öyle ki budunların dinlerine göre, kötü şeytanlar iyi şeytanlardan daha eskidir" der.

Şeytan kavramının, ölülerle diriler arasındaki çok önemli ilişkiden doğmuş olması olasıdır. İnsanların evriminin daha sonraki dönemlerinde bu ilişkide gizli olan çift değerlilik birbirine karşıt iki ruhsal oluşumun, yani şeytan korkusuyla hortlak korkusu ve atalara saygı duygusunun bir kökten çıkmasına yol açmakla kendisini göstermiştir (56). Şeytan inancı üzerinde yasın etkisini en iyi gösteren olay, şeytanların her zaman yakınlarda ölmüş olan kimselerin ruhları olarak kabul edilmesidir. Yasın belirgin rolü, yaşayanların ölüden anılarını ve umutlarını kesmeye yaramasıdır. Bu iş yapıldı mı keder ve onunla birlikte pişmanlık ve kendini suçlu bulma durumu da azalır ve bu yolla şeytan korkusu da hafifler. Fakat önce şeytan diye korkulan yine bu ruhlarla, daha sonra dost olunur; bunlar ata sayılır, tehlike zamanlarında yardımlarına başvurulur.

Geçmiş yüzyıllar içinde yaşayanlarla ölülerin ilişkisini incelersek, duygulardaki çift değerliliğin son derece azaldığını açıkça görürüz. Biz bugün ölüye karşı olan bilinç dışı düşmanlığı, büyük bir ruhsal çaba harcamadan kolaylıkla kavrayabiliyoruz. Önceleri doyurulmuş kin ve acılı şefkat birbiriyle çatışırken, şimdi bir yara izi gibi gözüken ve demortuis nil nisi bene diyen sofuluğu görüyoruz. Psikanalizin eski çift değerli duygudan başka bir şey olmadığını bize göstermiş olduğu kendini suçlu bulma durumlarıyla sevilenin ölümüne, şimdi yalnızca nevrozlular yas tutuyor. Bu değişmenin nasıl olduğunu, aile ilişkilerindeki değişmelerin çift değerli duyguların azalışında ne dereceye kadar payı olduğunu burada tartışmanın gereği yoktur. Fakat bu örnek bize şunu kabul ettirebilir: İlkellerin ruhsal içtepilerinde bugünkü uygar insanlar arasında görülenden fazla bir çift değerlilik vardır. Bu çift değerliliğin azalmasıyla çift değerli duygular arasındaki çatışmanın uzlaşımının bir belirtisi olan tabu da yavaş yavaş ortadan kalkar. Çatışmayı ve onun sonucu olan tabuyu yinelemeye sürüklenen nevrozluların, arkaik bir bünye biçiminde atavistik bir artığı taşıdığını ve bunun uygar yaşamın zorunluluklarıyla baskıya uğramasının, onlara, korkunç bir ruhsal enerji harcamasına mal olduğunu söyleyebiliriz.

Burada, Wundt'un tabu sözcüğünün çifte anlamı, yani kutsal ve kirli anlamı hakkında verdiği kuşku uyandıran bilgileri anımsayabiliriz. (Yukarıya bakınız). Tabu deyiminin, kökeninde kutsal ve kirli anlamlarına değil, şeytanlı bir şey, dokunulamaz bir şey anlamlarına geldiği sanılmakta ve bu yolla bu sonuncu anlamın her iki kutbuna özgü olan karakteristiğe önem verilmekte ve bu sürekli ortak niteliği, daha sonraları birbirinden ayrılmış olan kutsalla kirli arasında başlangıçta bir karşılıklılık olduğunu gösterdiği sanılmaktaydı.

Buna karşı, bizim incelememiz tabu sözcüğünde söz konusu olan çiftanlamın başlangıçtan beri var olduğunu kolayca gösteriyor ve hem belirli bir çift değerli duygu, hem de bu temele dayanarak ortaya çıkmış olan şeyleri anlatıyordu. Tabunun kendisi de çift değerli bir sözcüktür ve şunu da ekleyebiliriz ki, zaten bu sözcüğün yerleşmiş anlamı ayrıntılı bir incelemenin sonunda vardığımız sonucu, yani tabu yasağının çift değerli duygunun ürünü olarak açıklanabileceğini bize kendiliğinden tahmin ettirebilirdi. En eski dillerin incelenmesi, bize, bir zamanlar kendi karşıtlarını içine alan böyle sözcüklerin bulunduğunu ve bunların, tabu sözcüğündeki anlamda olmamakla birlikte belirli bir anlamda çift değerli olduğunu gösterir (57). İki karşıt anlamı taşıyan bu ilkel sözcüğün uğradığı hafif ses değişimleri, başlangıçta bir sözcüğün içinde birleşen iki karşıt anlam için sonraları ayrı bir dil anlatımı oluşturulmasına yol açmıştır.

Tabu sözcüğünün sonu başka türlü olmuştur: Taşıdığı çift anlamın öneminin azalmasıyla kendisi de kaybolmuş ya da daha doğrusu ona benzer sözcükler sözlükten silinmiştir. İleride başka bir nedenle bu kavramın yok olmasının arkasında olasılıkla belirgin bir tarihsel değişimin gizli olduğunu, sözcüğün başlangıçta belirli insan ilişkileriyle birlikte kullanıldığını, bu ayırt edici niteliğinin büyük bir çift değerli duygu olduğunu ve bundan diğer benzer ilişkilere de yayıldığını gösterebileceğimi umuyorum.

Eğer yanılmıyorsak, tabunun anlaşılması bize vicdanın iç yüzünü ve kökenini de aydınlatacak gibidir. Kavramlarımızı zorlamaksızın, bir tabu vicdanının ve tabunun çiğnenmesinden sonra ortaya çıkan bir günah duygusunun olduğunu söyleyebiliriz. Tabu vicdanı, vicdan olaylarının belki de rasgeldiğimiz en eski biçimidir.

"Vicdan'' nedir? Sözcük anlamına göre, en emin olarak bildiğimiz şeye işaret eder; bazı dillerde anlamı "bilinç''ten kolayca ayrılamamaktadır.

Vicdan, içimizde bulunan belirli isteklere karşı gelen şeylerin içerdeki duyuluşudur; fakat asıl sorun, bunun başka bir şeye bağlı olmaması, yani kendi kendinden emin olmasıdır. Bu, günahkâr bir vicdanda kendini daha açıkça gösterir, günahkâr vicdanın, belirli istek ve içtepilerimizin bazılarını gerçekleştiren edimlere içimizde ilendiğini duyarız. Bunu daha fazla açıklamaya gerek yoktur. Her vicdanlı adam kendi içinde bu ilencin haklı olduğunu duyumsar ve davranışından dolayı pişmanlık duyar. Ancak bu aynı nitelik ilkellerin tabuya karşı aldığı tavırda da görülür. Tabu, vicdanın bir buyruğudur. Onun çiğnenmesi, kaynağı gizli olmakla birlikte kendisi belli olan korkunç bir günah duygusunun doğmasına neden olur (58).

Öyleyse vicdanın da duyguların çift değerliliği temeline dayanarak yine çift değerli olan bazı insan ilişkilerinden doğmuş olması olasıdır. Belki de hem tabu, hem de zorlanma nevrozunda olduğu gibi oluşur, yani iki karşıt duygunun biri bilinç dışı olur, ötekinin zoru altında itilir. Nevrozların çözümlemesinden öğrendiğimiz birçok şey bunu doğrulamaktadır.

Birincisi, zorlanma nevrozlarında acılı bir vicdanlılığın belirgin nitelikte olduğunu görürüz. Bu vicdanlılık bilinç dışında kirli olan baştan çıkarmalara karşı verilen tepkinin bir belirtisidir; nevrozlular, hastalıklar arttıkça günahkâr vicdanlılığın en son derecesine gelirler. Bunun için, hatta şunu bile savlayabiliriz ki, eğer günahkâr vicdanın kökenini zorlanma nevrozlularında bulamazsak onu başka bir yerde keşfetmekten umudumuzu kesmeliyiz. Bireysel nevroz olaylarında bu kökeni kesin olarak bulmuş oluyoruz. Budunlar arasında da sorunun buna benzer çözümünü bulduğumuza inanıyoruz.

İkincisi, günah duygusunun içinde üzüntü (iç sıkıntısı) gibi şeyler bulunduğunu seçmemek olanaksızdır; bu üzüntüyü hiç çekinmeksizin "vicdan korkusu'' deyişiyle anlatabiliriz. Fakat korku bize bilinç dışı kaynakları olduğunu gösterir. Nevrozluların psikolojisi bize gösterir ki istek duyguları itildiği zaman, libido üzüntü biçimini alır. Yine günah duygusunda aynı zamanda bilinmeyen ve bilinç dışı olan bir şeyin, yani geri itme nedeninin de bulunduğunu anımsamak gerekir. Günah duygusundaki sıkıntının iç yüzü bu bilinmeyen öğeye bağlıdır.

Madem ki tabu kendini her şeyden önce yasaklarda gösteriyor, o takdirde nevrozlara kadar giderek benzetme yoluyla kanıtlamaya gerek kalmaksızın onun kesin birtakım isteklere dayandığını pekâlâ açıkça görebiliriz. Çünkü kimsenin yapmak istemediği şeyleri yasaklamaya gerek yoktur ve hiç kuşkusuz açıkça yasak edilen şeyler kesinlikle bir isteğin hedefi olan şeylerdir. Akla yakın gelen bu görüşü ilkellere uygularsak, şu sonucu çıkarırız: İlkelleri dürten en zorlu duygular arasında krallarını ve rahiplerini öldürmek, "ensest'' yapmak, ölülerine kötü davranmak, vb. istekler vardı. Yine aynı görüşü, kendi vicdanımızın sesini işittiğimiz durumlara uygularsak, açıkça çelişkilerin en büyüğüne düşmüş oluruz. Çünkü o zaman bu buyrukların hiçbirini, örneğin "öldürmeyeceksin'' buyruğunu çiğnemeye karşı en küçük bir istek bile duymadığımızı, böyle bir düşünceye karşı içimize iğrenmeden başka bir şey gelmediğini kesin olarak savlarız.

Fakat vicdanımızın kendi hakkındaki bu tanıklığını kabul edersek, o zaman ister tabu biçiminde, ister ahlâk kuralı biçiminde olsun, bütün yasakların hiçbir anlamı kalmaz, o zaman vicdanın varlığının hikmeti açıklanmamış olur; vicdan, tabu ve nevroz arasındaki bağ ortadan kalkar. Soruna psikanaliz açısından bakmadıkça, sonuç yine bugünkü anlayışımıza dönmekten ibaret kalır.

Oysa psikanalizin vardığı şu sonuçları göz önünde tutarsak sorun aydınlanır: Normal insanların rüyalarının çözümlenmesi, başkalarını öldürmeye karşı içimizde duyduğumuz dürtmelerin sandığımızdan daha zorlu ve daha sık olduğunu ve bilincimize çıkmadıkları zaman bile ruhsal etkiler yaptıklarını göstermiştir. Bazı nevrozluların yakasına yapışan kuralların, şiddetlenen öldürme içtepisinin karşısına dikilen bir sigortadan ve kendini cezalandırma aracından başka bir şey olmadığını da öğrenince, her yasağın bir isteği gizlediğini savlayan varsayımımızın doğruluğunu bir kez daha görebiliriz. O zaman bu öldürme isteğinin gerçekten var olduğunu ve gerek tabu gerekse ahlâk yasaklarının psikolojik bakımdan hiç de boş şeyler olmadığını kabul edebiliriz, tersine bunlar öldürme içtepisine karşı aldığımız iki cepheli tavırla açıklanabilir ve varlıklarının hikmeti budur.

Temelliliği üzerinde sık sık durulan bu çift değerli tavrın iç yüzü, yani olumlu isteğin bilinçlenmiş olması, bunun daha başka sonuçlara bağlı olduğunu göstermek ve başka sorunları açıklama olanağını vermektedir. Bilinç dışındaki psişik süreçler, bilinçlenmiş psişik yaşamımızda bizce bilinen süreçlerin tümüyle aynı değildir, bunlar bilinç yaşamımızdaki süreçlerin yoksun olduğu bazı önemli özgürlüklerden yararlanır. bilinç dışı bir içtepinin kendine gösterdiği yerde doğmuş olması şart değildir, büsbütün başka bir yerde de patlak verebilir; kökensel olarak başka kişilere ve başka ilişkilerle ilgili olmakla birllikte yer değiştirme mekanizması aracılığıyla bize kendini gösterdiği noktaya gelmiş olabilir. Bilinç dışında olup bitenler yok edilemediklerinden ve düzeltilemediklerinden dolayı içtepiler ilgili oldukları dönemlerden daha sonraki dönem ve koşullarda ortaya çıkabilir ve o zaman başka koşullar altında gayet doğal olarak bize yabancı ve yersiz gibi gözükürler. Bütün bunlar görünüşten başka bir şey değildir; fakat derinlerine gidecek olursak, uygarlığın gelişimini anlamakta bunların ne kadar önemli olduğunu görürüz.

Bu tartışmaları sona erdirirken, daha sonraki araştırmalarımız için yararlı olacak bir gözlemi unutmak istemiyoruz. Tabuyla ahlâk yasakları arasında temelde benzerlik olduğunda ayak diresek bile, aralarında psikolojik bir fark olduğuna kuşku yoktur. Yasağın artık tabu biçiminde görünmemesinin biricik nedeni, temel çift değer koşullarının değişmesinde aranmalıdır.

Tabu olaylarının psikanaliz yönünden açıklamasında bize buraya kadar yol gösteren şey, bu tabuların zorlanma nevrozuyla olan açık benzerliğiydi; fakat tabu nevroz olmayıp toplumsal bir ürün olduğuna göre, nevrozla tabu gibi bir ekin ürünü arasındaki temel farkın ne olduğunu göstermek göreviyle karşılaşıyoruz.

Burada da başlangıç noktası olarak yine tek bir olayı ele alacağım. İlkel budunlar, bir tabunun çiğnenmesinden gelecek cezadan, genellikle ağır bir hastalıktan ya da ölümden korkarlar. Bu ceza, yalnızca tabuyu çiğneme günahını işlemiş olanı korkutur. Oysa bu durum, zorlanma nevrozunda başkadır. Hasta kendisine yasaklanmış olan bir şeyi yapmak istediği zaman bundan kendine gelecek bir cezadan korkmaz, başkasının başına gelecek bir cezadan korkar, bu kişi genellikle belli değildir; fakat analiz aracılığıyla, bu kimsenin kendine çok yakın olan, çok sevdiği bir kişi olduğu kolayca anlaşılır. Onun için nevrozlu özgeciymiş gibi davrandığı halde, ilkel adam bencil gibi gözükmektedir. Ancak bir tabuyu çiğneyen hemen ve otomatik olarak yaptığının cezasını görmezse, o zaman ilkeller arasında toplumsal bir duygu uyanır, hepsinde bu tehlikenin tehdidi altında oldukları duygusu doğar ve savsaklanan bu cezayı derhal kendileri verirler. Bu dayanışma mekanizmasını açıklamak bizim için kolaydır. Bu, olayın bulaşıcı bir masal olmasından, öykünme hevesinden, yani tabunun bulaşma yeteneğinden doğan bir korku sorunudur. Eğer bir kimse itilen bir isteği doyuma ulaştırmayı başarırsa, aynı istek başkalarında da kendini gösterebilir; bundan dolayı bu hevesi bastırmak için, bu imrenilen kimsenin cüretinin meyvesinden yoksun edilmesi gerekir. Çoğu kez suçu işleyenler, verilen cezayla suçtan temizlendiklerini ve böylece yasallaştıklarını gerekçe göstererek işledikleri günahı yeniden işleme fırsatını elde eder. Gerçekten de insanların ceza yasalarının temel ilkelerinden biri budur; bu yasalar gerek suçlunun, gerekse onu cezalandırmakla toplumun öcünü alanların aynı yasak içtepilerin etkisi altında olduğunu kabul eder.

Psikanaliz burada, hepimizin zavallı günahkârlar olduğumuzu savlayan sofuların düşüncesini pekiştirmektedir. Öyleyse, kendisi için korkmayan, sevdiklerinin adına her şeyden üzüntü duyan nevrozlunun bu beklenmeyen soyluluğunu nasıl açıklamalı? Psikanaliz incelemeleri, bu soyluluğun temel olmadığını gösteriyor. Kökende, yani hastalığın başlangıcında, birey cezadan kendisi için korkmuş, her zaman kendi yaşamı üzerine titremiş; ölüm korkusu ancak sonraları sevilen kişi üzerine kaydırılmıştır. Bunun oluşu az çok karışık olmakla birlikte bugün tümüyle açıklanmıştır. Her yasağın temelinde daima sevilen kişiye karşı kötü bir içtepi, yani ölüm isteği vardır. Bu isteği bir yasak içeri iter ve kaydırma yoluyla sevilen kimselerin yerine düşman kimseyi koyan belirli bir edimle yasak birleşerek bu edimin gerçekleştirilmesini ölüm korkusuyla tehdit eder. Fakat sonuç daha da ileri gider ve sevilen kişinin ölümünü istemek yerine bu defa onun öleceği korkusu geçer. Öyleyse nevrozlunun şefkatli özgeciliği, bu duygunun temelinde ve ona karşıt olan kaba bencilliğin yerine ağır basar. Cinsel nesne olarak alınmayan kimselere karşı saygı biçimindeki duygulara toplumsal duygular adını verirsek, bu toplumsal etmenlerin ortadan kalkmasını nevrozun sonraları aşırı "compensation'' ile kılığını değiştiren temel niteliği sayabiliriz.

Bu toplumsal içtepilerin kökeni ve insanın diğer temel içtepileriyle ilişkisi konusunda sözü uzatmaksızın, başka bir örnekle nevrozun diğer bir temel devinimsizliğini gösterelim. Tabunun kendini gösterdiği biçim, nevrozlunun dokunma korkusuna ("délire de toucher"sine) bir hayli benzer. Bu nevroz temel olarak cinsel ilişkiyle ilgilidir ve psikanaliz, nevrozdaki yolundan çevrilip kaydırılmış olan gücün kökeninin cinsel olduğunu pekâlâ göstermiştir. Tabudaki yasak dokunmalar, kuşkusuz yalnızca cinsel anlamda değil, daha çok daha yaygın olan saldırma, elde etme ve kendinin olduğunu savlama içtepilerinden doğmadır. Başkana ya da onunla ilişkide bulunan bir şeye dokunmak yasaksa, bunun amacı başka durumlarda başkanın kuşkulu bir gözle görülüşünde kendini gösteren ve hatta başkanlığa geçirilişinde ona gösterilen kötü davranışlarda görülen içtepinin önüne bir duvar çekmektir (yukarıya bakın). Bu yolla içtepinin cinsel öğelerinin toplumsal öğe karşısında üstün gelmesi nevrozun karakteristik niteliğini oluşturur. Fakat toplumsal içtepilerin kendileri de benci ve erotik öğelerin birleşmesinden doğar. Tabuyla zorlanma nevrozu arasındaki bu son karşılaştırmadan, nevrozun çeşitli biçimleriyle ekin oluşumları arasındaki ilişkileri ve nevroz psikolojisinin incelenmesinin, ekinin gelişimini anlatmadaki önemini kestirebiliriz.

Nevrozlar bir yandan sanat, din ve felsefe gibi büyük ekin ürünleriyle sıkı ve derin bir ilişki gösterir, diğer yandan da bu toplumsal ürünlerin bozuk biçimleri gibi görünür. Adeta, histeri bir sanat yapıtının karikatürü, zorlanma nevrozu bir dinin karikatürü, paranoya manisi bir felsefe sisteminin karikatürüdür. Son çözümlemede bu çarpıklığın kökeni, nevrozların toplumsal ürünler olmasında bulunur. Toplumda kollektif çalışmayla oluşan şeyi nevrozlar özel araçlarla yapmaya çalışır. Nevrozların temelini oluşturan eğilimleri araştırmakla kökeni cinsel olan güçlerin bunlarda belirleyici bir rolü olduğunu, bunlara denk düşen ekin ürünlerindeyse toplumsal içtepilere ve benci öğelerle erotik öğelerin birleşmesinden çıkan eğilimlere dayandığını öğrenmekteyiz. Cinsel gereksinimin, kendi kendini koruma davranışının yaptığı gibi insanları birleştirmeye yetecek güçte olmadığı görülmektedir: Cinsel doyum, her şeyden önce bireysel, özel bir iştir.

Genetik bakımdan, nevrozun toplumsal içeriği onun özgün bir eğiliminden ileri gelir ve bu da, gerçekliğin doyumsuzluklarından düşlem dünyasının zevklerine sığınma isteğidir. Nevrozluların kaçtığı gerçeklik dünyasına insanların oluşturduğu toplum ve kurduğu ilişkiler egemendir; bu gerçeklikten yüzünü çeviren nevrozlu, aynı zamanda kendini insan toplumundan da dışarı çekiyor demektir.

















SIGMUND FREUD

TOTEM ve TABU II



Çeviren: Niyazi Berkes







TOTEM VE TABU

II



BÖLÜM III



ANİMİZM, SİHİR VE

DÜŞÜNCELERİN SALT ERKİ







Psikanaliz görüşünü manevi bilimlere uygulamaya çalışan incelemelerin her iki alana da eşit davranamaması kaçınılmaz bir eksikliktir. Onun için bu incelemeler uzmanları yüreklendirme, araştırmalarını yaparken kendilerine yararlanacakları düşünceler esinleme görevine özgü kalmaktadır. Bu eksiklik, animizm denen koca alanı incelemeye çalışan böyle bir denemede özellikle kendini şiddetle duyumsatır.(1)

Animizm, dar anlamında, ruhla ilgili kavramlar kuramı, geniş anlamındaysa, genellikle tinsel varlıklar kuramıdır. Animatizm, yani dışarıdan cansız görünen doğanın ruhlandırılması (canlandırılması), içine animalizmi ve manizmi de alan daha geniş bir bölümdür. Önceleri belirli bir felsefe sistemi için kullanılan animizm terimine bugünkü anlamını veren E. B. Tylor olmuştur.(2)

Gerek geçmişte, gerekse zamanımızda yaşayan ilkellerin doğa ve dünya üzerine çok dikkate değer görüşleri kavranmaya çalışılırken bu terimler kullanılmaya başlanmıştır. Bu ilkel insanlara göre dünya insanlara iyilik ya da kötülük yapan birçok ruhsal varlıkla doludur. İlkeller doğa olaylarının nedenlerini bu cinlere ya da şeytanlara yüklemektedir. Bundan başka yalnızca hayvanların ve bitkilerin değil, cansız şeylerin de bu ruhlarla canlandırıldığına inanmaktadırlar. Bu ilkel "doğa felsefesi''nin üçüncü ve belki de en önemli bir bölümü bize o kadar garip gözükmez; çünkü bugün biz ruhların varlığının sınırlarını çok daraltmış olduğumuz halde ve doğa olaylarını kişisel olmayan maddi güçlerle açıkladığımız halde bile, bu felsefeden tümüyle kurtulmuş sayılamayız. O da şudur: İlkeller, insanlar için de diğer şeylerde gördükleri "ruhluluğa'' inanıyorlar. Onlara göre, insanlarda da bulundukları yerden ayrılarak başka varlıklara geçebilen ruhlar vardır; bu ruhlar birtakım görünmez etkinliklerde bulunurlar ve bir dereceye kadar bulundukları "bedenler''den bağımsızdırlar. Başlangıçta ruhlar tıpkı bireyler gibi düşünülürdü; fakat uzun bir evrimle maddi karakterlerini yitirdiler ve daha yüksek bir anlamda ruhlandırma görüşü oluştu.(3)

Birçok yazar, bu ruh görüşünün animizm sisteminin ilk çekirdeği, cinlerinse ancak bedenden kurtulmuş ruhlar olduğunu, insan ruhuna benzetme yoluyla hayvanlarda, bitkilerde ve eşyada da ruh olduğu düşüncesinin doğduğunu sanmaktadır.

Acaba ilkel insanlar, bu animizm sisteminin dayandığı ruh ve beden ikiliği görüşüne nasıl varmıştı? Sanıldığına göre bu görüş, uyku (düş) ve uykuya benzeyen ölüm olaylarına bakarak insanları bu kadar yakından etkileyen bu durumları açıklama çabasının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Herhalde ölüm bu görüşün ortaya çıkışının başlangıç noktası olsa gerektir. İlkel insan için yaşamın sürekliliği yani ölmezlik apaçık bir şeydi. Ölüm kavramı daha sonra ortaya çıkan ve ancak ister istemez kabul edilen bir kavramdı; çünkü ölüm düşüncesi bizim için bile içi boş ve gerçekliği anlaşılamaz bir kavramdır. Animizm kavramlarının ortaya çıkmasında düşlerde görülen imgeler, gölge, yansıma gibi gözlem ve deneyimlerin oynadığı sanılan rol üzerinde de tartışmalar olmuş, fakat bunlar hiçbir sonuca varmamıştır.

Kendisini düşündüren olaylar karşısında ilkel insanın kafasında bu ruh kavramının doğmasında ve sonra bu kavramı dış dünyadaki eşyaya kaydırmasında doğal olmayan gizemli bir sır görmemeliyiz. Animizm kavramlarının birçok ulus arasında ve birçok devlette birbirine benzediğini gören Wundt (4), bu kavramların "efsane kurucu bilincin zorunlu ruhsal ürünleri olduğunu ve ilkellerdeki animizmin, görebildiğimiz kadarıyla insanların doğa halinin ruhlandırılmış bir anlatımı sayılabileceğini'' söyler.(5)

Hume, Dinlerin Doğal Tarihi adlı yapıtında cansız doğanın canlılaştırılmasını haklı görür ve şöyle der: "Bütün insanlıkta her şeyi kendisi gibi görme ve yakından tanıdığı ve bildiği nitelikleri her şeye kaydırma eğilimi vardır'' (6).

Animizm bir düşünce sistemidir, tek bir olayı açıklamakla kalmaz, bütün dünyayı bir noktadan bir süreklilik (continuité) olarak kavrayan bir açıklama verir. Yazarlar, zamanın geçmesiyle bu türden üç düşünüş sisteminin, üç dünya sisteminin ortaya çıktığını kabul etmektedir: animistik (mitolojik) düşünüş, dinsel düşünüş ve bilimsel düşünüş sistemleri. Bunlardan ilk sistem olan animizm, belki de en tutarlı ve en kapsamlı olan ve dünyanın iç yüzünü bütünlüğü içinde açıklayan tek sistemdir. İnsanlığın bu ilk dünya sistemi bugün bir psikoloji kuramıdır. İster boş inançlarda olduğu gibi eski çağlardan kalma bir kalıntı biçiminde, ister dilimizin, inançlarımızın, felsefemizin temelinde olduğu gibi yaşayan bir biçimde olsun, bu görüşün bugünkü yaşamımızda hâlâ ne kadar yeri olduğunu göstermek konumuzun dışında kalır.

Birbiri ardı sıra gelen bu üç dünya görüşü evresini göz önünde tutarak diyoruz ki, animizmin kendisi henüz bir din değildir, ancak daha sonra dini doğuracak olan ilk koşulları taşımaktaydı. Efsanelerin (mitosların) animizmin temelleri üzerine kurulmuş olduğu açıktır; fakat bunların animizmle olan ilgisinin ayrıntısı bazı temel noktalarda henüz aydınlatılmış değildir.

Bizim psikanaliz incelemelerimiz işe başka bir noktadan başlayacaktır. İnsanlığın, en eski dünya görüşünü sırf "spekülatif'' bir bilgi hırsıyla yarattığını sanmamalıyız. Doğaya egemen olmak gibi uygulamayla ilgili gereksinimlerin herhalde bu işte bir payı olmuştur. Onun için animizm sistemiyle birlikte başka bir şeyin daha yürüdüğünü, yani insanlar, hayvanlar, eşya ve aynı zamanda cinler üzerinde egemen olma yöntemlerinin de ilerlediğini görürsek bunda şaşılacak bir şey yoktur. S. Reinach (7) "büyüyle sihir'' adını verdiğimiz bu yöntemlere animizmin stratejisi adını vermek istemektedir; fakat ben Mauss ve Hubert ile birlikte, bunları tekniğe benzeteceğim (8).

Acaba büyü ve sihir kavramları birbirinden ayrılabilir mi? Ancak kendi yetkimize dayanarak, dil alışkanlıklarımızın keyfiliklerinden kendimizi kurtarmayı göze alırsak bunu yapabiliriz. O zaman büyünün temel olarak, belirli koşullar altında insanlara nasıl davranılıyorsa, ruhlara da öyle davranma yoluyla, yani onları hoşnut etme, uzlaştırma, bizi kayırmalarını sağlama, gözlerini yıldırma, güçlerini ellerinden alma, kendi istenci altına sokma yoluyla etkileme sanatı olduğunu görürüz. Bütün bunlar yaşayan insanların üzerinde etkisi olduğu görülen yöntemlerin aynı olan yöntemlerle yapılmaktadır. Oysa sihir başka bir şeydir; o temel olarak ruhlarla uğraşmaz, bildiğimiz psikolojik yöntemleri kullanmaz, özel araçlar kullanır. Sihrin daha eski ve daha önemli bir animizm tekniği olduğunu kolaylıkla kestirebiliriz; çünkü cinlere karşı davranış biçimleri arasında sihir türünden olanlar da görülmüştür (9). Bundan başka sihrin doğanın canlılaştırılmadığı yerlerde kullanıldığı görülmektedir.

Sihir çok çeşitli amaçlara yarar. Doğa olaylarını insanın istencine bağımlı kılar, insanı düşmanlardan ve tehlikelerden korur, insanlara düşmanlarına zarar verme gücü kazandırır. Fakat sihir etkinliğinin dayandığı ilkeler o kadar ortadadır ki bütün yazarlar aynı şeyi görmüştür. Örneğin E. B. Tylor'un düşüncesine göre sihri en kısa bir biçimde onun şu sözleriyle anlatabiliriz: "Zihinde kurulan bir ilişkiyi gerçekte olan bir ilişki sanmak.'' Bu özelliği iki tür sihri ele alarak açıklayalım.

Düşmana zarar vermek için kullanılan en yaygın sihir yöntemi bir düşmanın herhangi bir maddeden bir figürünü yapmaktan ibarettir. Tıpkı benzemek şart değildir, hatta herhangi bir şey onun figürü sayılabilir.

Bundan sonra bu imgeye ne yapılırsa, nefret edilen aslının başına geleceğine inanılır. Örneğin figür herhangi bir yerinden incitilirse, düşmanın vücudunda ona karşılık olan yer hastalanacaktır. Aynı sihir tekniği, kötülük yapmak için kullanıldığı gibi iyi amaçlar için de kullanılabilir; örneğin kötü şeytanlara karşı tanrılara yardım etmek için de kullanılabilir. Frazer (10) şöyle der: "Eski Mısır'da Güneş-Tanrı Ra her gece karanlık batıdaki yerine battığı zaman, baş şeytan Apepi'nin önderliği altında bütün şeytanlar ona saldırır. Ra, bütün gece onlarla dövüşür ve hatta bazen karanlığın güçleri mavi Mısır göklerinde onun ışığını karartmak ve zayıflatmak için bulutlar gönderir. Güneş Tanrı'ya bu her günkü savaşında yardım etmek için Thebes'deki tapınağında her gün âyin yapılır. Düşmanı Apepi, mumdan yapılmış korkunç çehreli bir timsah suretinde ya da kangallı bir yılan biçimiyle simgelenir ve üzerine şeytanın adı yeşil mürekkeple yazılır. Üzerine yeşil mürekkeple Apepi'nin diğer bir resmi çizilen bir papirüs bir koruyucuya sarılarak resim siyah saçla bağlanır, üzerine tükürülür, taş bir bıçakla üzerine vurularak yaralanır ve yere atılır. O zaman rahip onun üzerine sol ayağıyla yeniden basar ve sonunda onu belirli bir ağaçtan ya da ottan yapılmış bir ateşte yakar.

Apepi'nin kendisi böylece kesin olarak yok edildikten sonra başlıca şeytanlarının, onların babalarının, annelerinin ve çocuklarının mumdan figürleri yapılır ve aynı biçimde yakılır. Bu ayine belirli efsunların okunması da katılır ve bu ayin yalnızca sabahleyin, öğleyin ve akşam üzeri değil, fırtına koptuğu ve şiddetli yağmur yağdığı ya da siyah bulutlar güneşin parlak ışıklarını kapatmak üzere göğü kapladığı zamanlarda da yapılır. Karanlık bulut ve yağmurun şeytanları, figürlerine karşı yapılan kötülükleri kendilerine karşı yapılmış gibi duyumsarlar; hiç olmazsa bir zaman için geçip giderler ve iyilikçi Güneş-Tanrı yengi kazanarak yeniden parlar'' (11).

Buna benzer amaçlarla yapılan daha bir sürü sihir işlemi vardır; fakat ilkel budunlar arasında hep büyük bir rol oynayan ve evrimin daha yüksek evrelerinde görülen efsanelerde ve kültlerde kısmen kalan iki sihir biçimi üzerinde duracağım, bunlar sihirle yağmur yağdırma ve meyve verdirme sanatıdır. Yağmur sihrinde, yağmura öykünerek ve hatta yağmuru yağdıran bulutlara ve fırtınalara öykünerek yağmur yağdırılır. Bu âdet, "yağmur oyunu oynamak'' gibi bir şeydir. Örneğin Japonya'nın Ainoları, büyük bir kalburdan su dökerek yağmur yağdırırlar, başka yerlerde büyük bir kaba tıpkı bir gemi gibi yelken ve kürek takarlar, ondan sonra bu kabı köyün ve bahçelerin çevresinde sürüklerler. Toprağın verimliliği için yapılan sihir ise, toprağın üstünde insanlar arasında cinsel ilişkide bulunmaktan ibarettir. Birçok örnekten bir tanesini analım: Java'nın bazı yerlerinde, pirinçlerin çiçeklenme zamanında, pirinçlerin iyi ürün vermesi için örnek olsun diye köylüler geceleyin tarlalara çıkarak çiftleşirlerdi (12). Aynı zamanda yasak olan "ensest''in yapılmasının, toprağı zararlı otlarla dolduracağından ve ürün verdiremeyeceğinden de korkulur (13).

Bazı olumsuz kurallar, yani sihirle ilgili sakınma önlemleri vardır ve bunlar da, bir tür sihir biçimine sokulabilir. Örneğin Dayak köylerinde köylülerin bazıları yabandomuzu avına çıktıkları zaman, köyde kalanların av süresince elleriyle yağa ya da suya dokunmaları yasaktır, dokunurlarsa bu hareketleri avcıların parmaklarının yumuşamasına ve avın ellerinin arasından sıyrılıp kaçmasına neden olur (14). Gilyaklı bir avcı ormanda av peşinde koşarken, çocuklarının ağaç ya da kum üzerine resim çizmesi yasaktır. Çünkü sık ormanlardaki patikalar bu resimlerdeki çizgiler kadar karışabilir ve böylece avcının avının yolunu şaşırmasına neden olabilir (15).

Gerek bu örneklerde gerekse bunlar gibi olan daha birçok örnekte uzaklığın hesaba katılmaması, telepatinin doğal bir şey gibi kabul edilmesi, sihrin özelliklerini kavramamızı kolaylaştırır.

Bütün bu örneklerde etkili güç olarak kabul edilen şeyin ne olduğunu açıkça görebiliriz: bu güç, gerçekleştirilen edimle beklenen olay arasındaki benzerliktir. Bunun için Frazer bu türlü sihre öykünmeyle yapılan ya da homoeopathic sihir diyor. Yağmur yağmasını isterseniz, yağmur gibi görünen ya da yağmuru anımsatan bir şey yapmanız yeterlidir. Daha sonraki evrim aşamasında yağmurun sihirle yağdırılması yerine, evliyalardan yağmur yağdırmalarını rica etmek için tapınaklara gidilerek dua edildiğini görürüz. Sonunda bu din tekniği de terk edilmiş, bunun yerine yağmurun yağmasında havayı etkileyen güçlerin neler olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır.

Sihrin diğer bir türünde ise benzerlik ilkesi yoktur, bunlarda başka bir ilke vardır, bu ilkeyi şu örnekler anlatabilir.

Bir düşmana kötülük etmek için başka bir yöntem daha kullanılabilir. Onun üstünden herhangi bir şey, örneğin bir saç, tırnak parçası ve hatta giysinin bir parçası elde edilir ve bunlara düşmanca bir şey yapılır. Adeta o adamın kendisine yapılmış gibi, bunların etkisi olduğuna ve ona ilgili olan eşyanın başına gelenlerin onun da başına geleceğine inanılır. Örneğin ilkel adamın düşüncesine göre, ad, bir adamın kişiliğinin bir parçasıdır; onun için bu adamın ya da bir ruhun adı bilinirse, o adı taşıyanın üzerine de etki etme gücü kazanılmış olur. İşte tabuyu irdelerken değinmiş olduğumuz (16) adların kullanılmasındaki dikkate değer sakınma ve sınırlamaları bu açıklar. Bu örneklerde benzerlik yerine parçanın bütün yerine konması ilkesi geçmektedir.

İlkel insanların yamyamlığının çok daha yüksek kaynakları ve anlamı da bu biçimde ortaya çıkmaktadır. Çünkü bir kimsenin vücudunun parçalarını yemekle ve onu kendimizin bir parçası yapmakla o adamın özelliklerine de sahip olmuş oluruz. İşte bazı durumlarda yemek yeme konusunda birtakım sakınmalara ve yasaklara dikkat etmenin kaynağı buradadır. Örneğin gebe bir kadının bazı hayvanların etini yemekten sakınması gerekir; çünkü onların, örneğin korkaklık gibi istenmeyen özelliklerinin beslemekte olduğu çocuğa geçmesi olasılığı vardır. Sihrin etkilemesi için iki şey arasında kesinlikle bir dokunuş ya da hiç olmazsa en önemli noktada dokunuş koşulu yoktur. Örneğin bir yaranın iyileşip iyileşmeyeceği, bu yaraya neden olan silaha bağlıdır; yaranın geleceğiyle silahın kendisi arasında bir bağ olduğunu sanan böyle bir görüşü hiç değişmeden binlerce yıl boyunca izlemek olasıdır. Bir Melanezyalı kendisini yaralayan yayı eline geçirirse, yaranın iltihaplanmasının önüne geçmek için onu soğuk bir yerde dikkatle saklar. Fakat eğer yay düşmanın elinde kalırsa, yaranın ateş gibi acıması ve iyice iltihaplanması için yay kesinlikle bir ateş kenarına konur. Pliny Doğal Tarih'inde (XXXVIII) şu öneride bulunur: Bir kimse birinin canını acıttığına pişman olursa, bu kötülüğü yapan elinin üstüne tükürsün, incitilmiş kişinin acısı derhal diner. Francis Bacon Doğal Tarih'inde, pek revaçta olan şöyle bir inançtan söz ediyor:

Yaralayan silahın üstüne merhem koymak yaranın iyileşmesine neden olur. Hatta bugün bile İngiliz köylüleri bu âdete uyar ve orakla bir yerlerini kestikleri zaman, yaranın cerahatlenmemesi için o andan itibaren aracı temiz tutmaya bakarlar.

1902 yılı Haziranı'nda yerel bir İngiliz haftalık gazetesinin bildirdiğine göre, Norwichli Matilde Henry adında bir kadının ayağının tabanına kazayla demir çivi batmış. Kadın yaraya hiç aldırış etmeksizin ve hatta çorabını bile çıkarmaksızın tek tedavi önlemi olmak üzere kızına bu çiviyi derhal yağlamasını emreder; fakat yaranın mikrop kapması yüzünden kadın birkaç gün içinde tetanostan ölür (17).

İkinci tür sihir yöntemleri üzerine buraya kadar aldığımız örnekler, bize Frazer'in bulaşkan sihirle öykünmeyle yapılan sihir ayrımını gösterir. Bu örneklerde etkili olarak kabul edilen güç benzerlik değil, bir yerde birlikte bulunuş, bitişiklik ve hatta düşsel bir bitişiklik ya da bu bitişikliğin anımsanmasıdır. Fakat benzerlik ve bitişiklik, zihinde düşüncelerin birbirini çağırması olayının iki temel ilkesi olduğu için bütün bu saçma sihir kurallarını bu olayla açıklayabileceğimiz sonucu ortaya çıkıyor.

Yukarıda Tylor'un sihiri nitelendirmek için söylediği "zihinde kurulan bir ilişkiyi gerçekte olan bir ilişki sanmak'' sözünün ne kadar doğru olduğunu şimdi görebiliriz. Bunu aşağı yukarı aynı terimlerle anlatan Frazer'in şu sözleri için de söyleyebiliriz: "İnsanlar kendi kafalarındaki düşünce düzeninin doğanın düzeni olduğunu sanmış ve bu yüzden kendi düşüncelerini denetleyebilmelerinin ya da denetler gibi görünmelerinin kendilerine eşyayı da denetleme erkini verdiğini sanmışlardır'' (18).

Sihirin ne olduğunu aydınlatan bu açıklama biçimini bazı yazarların inandırıcı bulmayarak reddetmeleri bize ilk bakışta garip gelir (19). Fakat daha yakından incelersek, sihrin düşüncelerin çağrışımıyla açıklanmasının, bize yalnızca sihrin geçtiği yolları açıkladığını, onun asıl niteliğini anlatmadığını, yani doğa yasaları yerine psikolojik yasaların konmasına yol açan yanılmayı bize açıklamadığını görürüz. Burada açıkça görüyoruz ki, dinamik bir etmenin bulunması gerekir; fakat bu etmenin ne olduğunu ararken Frazer'in kuramını eleştirenler de yanılmaktadır; oysa biz sihrin düşünceler çağrışımıyla açıklanmasını daha çok inceleyerek ve daha çok derinleştirerek inandırıcı bir açıklama yolunu kolayca bulabiliriz.

Önce öykünmeyle yapılan sihrin daha basit ve daha önemli olan biçimini ele alalım. Frazer'e göre, bulaşkan sihir kural olarak öykünmeyle yapılan sihrin varlığına bağlı olduğu halde, öykünmeyle yapılan sihir kendi kendine yapılabilir (20). Bir kimseyi sihir yapmaya yönlendiren nedenler ortadadır. Bu nedenler, insanların istekleridir. Yalnızca ilkel adamın, kendi isteklerinin gücüne karşı büyük bir güveni olduğunu kabul etmemiz gerekir. İlkelin sihir araçlarıyla elde ettiği şeyler, salt bu şeyleri istemesinden ötürü yapılması gereken şeylerdir. Bu yolla başlangıçta, sihirde yalnızca ilkelin isteğinin büyük rolü vardır.

Diğer bir yazımızda, buna benzer ruhsal koşullar içinde bulunan ama henüz daha devinimsel etkinlikte bulunmayan çocuğun durumunu çözümlerken, çocuğun önce kendi isteklerini birtakım "hallucination''larla gerçekten doyurduğunu, yani bu "hallucination''larda duyu organlarının merkezinden gelen komutlarla kendine doyurucu bir durum yarattığını ileri sürmüştük (21). Ergin ilkel ise başka bir yol bilmektedir. Isteklerine devinimsel bir zorlamayı da, yani istenci de katmaktadır, daha sonraları isteklerin doyumu uğruna dünyanın yüzünü değiştirecek olan bu istenç, ilkel insanda isteklerin doyumunun simgesi olmaktadır ve bu doyum hareketi "hallucination''larla elde edilebilmektedir.Doyurulmuş isteğin bu biçimdeki simgeleştirilmesini çocukların oyunlarıyla karşılaştırabiliriz; çocuklarda oyun salt kendine doyum sağlama tekniğinin yerine geçer. Eğer oyun ve öykünmeyle canlandırma çocuğu ve ilkeli doyuruyorsa, bunu ne bizim anladığımız anlamda bir alçakgönüllülük belirtisi ne de güçsüzlüklerini anlamaktan ileri gelen bir boyun eğiş ürünü saymalıyız; bu, salt isteklere ya da isteğe dayanan istence ve isteğin tuttuğu yola pek fazla değer verilmesinin doğal bir sonucudur. Fakat zamanla sihir ediminin nedenlerinin önemi kalkarak onun yerine sihrin araçları, yani sihir ediminin kendisi önem kazanır. Belki de doğru olan, ilkel insanın, kendi ruhsal edimlerine haddinden fazla değer verdiğini sihirde kullandığı araçlarla açıkça görünceye kadar bu davranışının farkına varmamasıdır. Hatta belki de istenen şeye benzediği için sihir ediminin kendisinin, isteklerin doyurulmasına insanı sürüklediği sanılmaktadır. Animist düşünüş evresinde olayların gerçek durumu henüz daha nesnel bir biçimde gösterilememektedir; fakat daha sonraki bir evrede bu yöntemler yine kullanıladursa bile, kuşkuculuk adını verdiğimiz ruh olayı istekleri iten bir güç halinde kendini gösterdiği zaman bu mümkün olmaktadır. Bu evrede insanlar inanç olmadıkça ruhlara yalvarmanın para etmediğini, duaya inanmayınca da duanın hiçbir sihir etkisi olmadığını anlamışlardır (22).

Öyleyse bitişiklikle çağrışıma dayanan bulaşkan sihrin mümkün olması bize, isteğin ve istencin ruhsal olarak değer kazanmasının, istencin egemenliği altına giren bütün ruhsal edimleri kendi kapsamına aldığını göstermektedir. Diyebiliriz ki, bütün ruhsal yolların hepsine de aşırı değer verilmektedir, yani dünyaya karşı alınan tavırda gerçeklikle düşünce ilişkisi bakımından düşünceye değer verilmektedir.

Eşyayı temsil eden düşüncelerin önünde eşya gölgede kalmaktadır; düşüncelerde olan biten her şeyin eşyada da olduğu sanılmakta, düşünceler arasındaki ilişkilerin eşya arasında da olduğu varsayılmaktadır. Düşünme uzaklık tanımadığı, yer ve zaman bakımından birbirinden çok ayrı olan şeyleri tek bir bilinç edimiyle birleştirdiği için sihir dünyası da telepati aracılığıyla yer ve uzaklık tanımamaktadır, geçmişteki bir çağrışımı şimdi olan bir çağrışım saymaktadır. Animistik evrede iç dünyanın gölgesi, bildiğimize inandığımız diğer dünyanın, dış dünyanın üstüne düşer.

Şuna da işaret edelim ki çağrışımın iki ilkesi, yani benzerlik ve bitişiklik ilkeleri, dönüp dolaşıp yine dokunuş ilkesinde birleşir. Bitişiklikle çağrışım doğrudan doğruya anlamında dokunuştan ibarettir, benzerlikle çağrışım da, sözcüğün mecazi anlamında dokunuş demektir. Tabunun çözümlemesinde bulduğumuz dokunuş kavramı da bu kategoriye girer (23).

Özet olarak, diyebiliriz ki sihire egemen olan ilke ve animistik düşünme yönteminin tekniği "düşüncelerin kesin erki"dir.